Бог попал в переплет1//...?//
У всего на свете есть два способа существования. В реальном и в словесном мире; в реальной жизни и в словаре.
Любовь может быть полнотой существования,а может быть просто словом на букву Л.
Есть ряд понятий, не случайно называемых трансцендентными.
Таковы в приведенных примерах жизнь птицы для невылупившегося птенца; жизнь человека для внутриутробного младенца.
Проверить истинность таких понятий можно единственным способом: собственным преображением. "Доказать Бога" можно только себе и только единственным способом: сопричастности Его бытию, полнотой соединения с Ним (просветлением и пр.)
2Все прочие доказательства (Бога) не только сомнительны, относительны, но и попросту греховны. Ибо занимаются умственной подменой того, что... не ЗА пределами ума, а переполняет, преисполняет собою ум, сметает всю его ограниченность и все его пределы. Ум теряет свое привычное место и поначалу кажется, что ему уже нет места, что его уже просто нет, что он исчезает, умирает.
Так, пространству в горшке кажется, что с крушением горшка крушится и оно само, и весь привычный и единственно ему известный ограниченный горшком мир.
Так, воздуху в пузырях, вздувающихся в ливень на лужах, кажется, что со смертью пузыря приходит смерть и ему самому. Когда напротив: воздух в бывшем пузыре познает сам себя, обретает себя, становится самим собой: просто воздухом.
Весь фокус в том, чтоб не потерять себя, теряя локус.
о. Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы.[url='https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vizantijskoe-bogoslovie-istoricheskie-tendentsii-i-doktrinalnye-temy/']Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы - протопресвитер Иоанн Мейендорф - читать, скачать[/url]
Протоиерей Иоанн Мейендорф
ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ И
ДОКТРИНАЛЬНЫЕ ТЕМЫ
[url='https://postimages.org/']
В противоположность гностикам, проповедовавшим дуализм, различающий Бога Ветхого Завета и Отца Иисуса, патристическое Предание утверждает их абсолютную тождественность.
Центральной темой византийского богословия, или интуицией, является убеждение, что человеческая природа не есть статичная, "замкнутая", автономная сущность, но — динамичная реальность, в своем существовании определяемая ее отношением к Богу. Это отношение представляется процессом восхождения и общения — человек, сотворенный по образу Божию, призван добровольно достичь "божественного подобия", его отношение к Богу есть как данность и задача, так и непосредственный духовный опыт и ожидание еще большего видения, достигаемого в свободном усилии любви.
"Бог стал человеком, — пишет Афанасий, — чтобы человек мог стать Богом". Это основополагающее утверждение александрийского богословия, господствовавшее над всеми богословскими рассуждениями об "обожении".
Истинное человеческое естество полагается не "самовластным", но предназначенным к участию в Божественной жизни, достижимой во Христе.
В Византии, следовательно, была налицо антиномия в самом подходе к богословию: Бог действительно открыл Себя во Христе Иисусе, и знание Его Истины существенно важно для спасения, но в то же время Бог выше человеческого рассудка и Его невозможно вполне выразить человеческими словами.
Откровение не ограничивалось ни текстами Писания, ни решениями соборов, но было непосредственно доступно как Живая Истина человеческому переживанию присутствия Божия в Церкви Его.
основной поток восточной христианской гносеологии несомненно утверждает возможность непосредственного опыта Бога.
Именно потому, что их понимание Истины не было концептуальным, они не могли согласиться ни с тем, что Истина была выражена писаниями Нового Завета исчерпывающе вербальным и концептуальным образом.
Мир, которому объявлено Откровение, непрестанно выдвигает новые требования и задачи. Сама сложность человеческого бытия; нежелание византийского христианского сознания сводить богословие к одной частной форме человеческой восприимчивости — интеллектуальной; характер Новозаветного Послания, озабоченного не отвлеченными истинами, но Лицом; отсутствие у Византийской Церкви незыблемого, безошибочного критерия истинности — все эти начала в Византии способствовали пониманию христианства как живого опыта, все живое содержание этого понимания передается из поколения в поколение всей общностью Церкви.
Бог есть Ничто.
Греческие отцы в своем апофатическом богословии утверждают не только то, что Бог превыше человеческого языка и рассудка в силу ущербности павшего человеческого естества, но и то, что Он недостижим в Себе. Человеческое знание печется лишь о "существах", то есть занимается уровнем тварного бытия. На этом уровне, значит, может быть сказано, что "Бог не существует".
Но формальный, интеллектуальный "апофатизм" греческих философов отличается от библейского представления о трансцендентности, ибо в Библии трансцендентность ведет к положительной встрече с Неведомым как Богом Живым, к "созерцанию превыше знания" (12). А христианское богословие основывается на библейском представлении о трансцендентности.
Возможность переживания Бога вне интеллекта, чувства или эмоции, стояла за греческим патристическим пониманием христианской веры и богословия. Это означало только возможность открытия Божиего, Его бытия, но вне Его природы, Его деяний или "энерfoliaй", через которые Он добровольно открывает Себя человеку, а также особенного свойства человека, позволяющего ему выйти за пределы уровня тварности. Встреча любви Божией и Его "энерfoliaи" с названной способностью человека превосходить самого себя и есть то, что делает возможным соприкосновение — "созерцание, превышающее знание", которое отцы называют "очами веры", "Духом", или, в соответствующем контексте, "обожением".
Богословие, таким образом, чтобы быть истинным богословием, должно иметь силу выйти за пределы буквы Писания, за пределы формул в определениях, за пределы языка, использованного святыми для передачи своего опыта. Ибо только тогда богословие будет способно узреть единство Откровения — единство, которое есть не только интеллектуальная связность и непротиворечивость, но живая реальность, познанная на опыте в преемственности единой Церкви в веках:
Святой Дух есть единственный поручитель и страж этой преемственности; никакой внешний критерий, который может потребоваться сотворенному человеческому восприятию или разумению, нельзя счесть достаточным.
Итак, Византия никогда не знала ни столкновения, ни даже противопоставления между богословием и тем, что Запад называет "мистицизмом". Конечно, восточнохристианское богословие в целом часто называли "мистическим". И этот термин совершенно правилен, если только помнить, что в Византии "мистическое" познание не подразумевало эмоционального индивидуализма; как раз напротив: имелось в виду непрерывное общение с Духом. Подразумевалось также и постоянно признавалось, что человеческий интеллект, человеческий язык неадекватны, если речь идет о выражении полноты Истины, из-за чего положительные богословские утверждения о Боге должны все время уравновешиваться коррективами апофатического богословия. Наконец, византийская "мистика" предполагала
отношение с Богом по принципу "я — Ты", то есть не только познание, но и любовь.
Ориентация на непосредственную практику
---
Комментируя стих 3:7 Екклесиаста — "время молчать, и время говорить", —
Григорий Нисский:
В рассуждениях о Боге, если встает вопрос о сущности Его,
наступает время молчать. в делах, которые выходят за эти пределы, подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познаванию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, ..., если тварь не знает себя, как может она объяснять те вещи, что за ее пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели.
Дионисий отвергает понятие Оригена о познании Божием "в Его сущности", поскольку "познания" Божия быть не может. Ибо познание может быть приложимо только к "существам", а Бог превыше всякой сущности и превосходит любую противоположность между существованием и несуществованием. С Богом может быть "союз", это так; более того, это — высшая цель человеческого существования; но союз этот является скорее "неведением", чем познанием, ибо он предполагает отрешенность от всякой деятельности чувств либо ума, поскольку разум приложим лишь к тварному существованию. Бог абсолютно трансцендентен и выше бытия, и — до тех пор, пока мы остаемся в категориях существования, — может быть описан лишь в негативных терминах.
Итак, понятия красоты, бытия, блага и тому подобные отражают Бога, но не Его Сущность, а лишь Его "силы" и "энергии"(16), не являющиеся уменьшенной формой Божества, либо просто Его эманациями; нет, они — Бог во всей Своей полноте, в Котором все сотворенные существа могут участвовать по своему назначению.
Таким образом, Бог Дионисия есть опять же Живой Бог Библии, а не "Единое" Плотина
Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — плод Грехопадения, то для Дионисия — это нерушимый и Божественный порядок, через который достигается "уподобление Богу и соединение с Ним"
Литургия вовлекала в себя всего человека, не пренебрегая ни одной из функций тела или и не оставляя ни одну из них в царстве мирского.
Фотий заявляет, и нет причин сомневаться в его искренности о том, что единственная его забота — это единство Востока с Западом в одной, кафолической вере, как она определена древними соборами. К несчастью, после него история развела обе половины христианского мира еще дальше друг от друга, и обеим сторонам очень недоставало широты умственного кругозора и чувства историзма, свойственных Фотию.
Пселл определенно оставался христианином, но если в его мысли
и обнаруживается какая-то эмоциональная мотивация, то связана она с желанием отыскать согласие, а не противостояние между платонизмом и христианством, и его мало заботило, если это согласие было искусственным.
Пселл, например, очень радуется, обнаружив Троицу, как и библейский мир ангелов и святых у Гомера (22).
исихасты создали традицию личной молитвы и непрерывного созерцания. исихасты научали тому, что такой духовный опыт может быть достигнут личным усилием.
По Евагрию, истинная природа "ума" состоит в том, чтобы сосредоточиваться на Боге, а все, что отвлекает "ум" от Бога, есть зло.
Соединение становится возможным тогда через молитву. Именно Евагрий первым употребил термин "умная молитва", который стал обычным в византийском исихазме. Молитва есть "надлежащая деятельность ума"(2), "некоторое бесстрастное состояние" (3)
,"высочайшее возможное умствование" (4).
В этом "состоянии" молитвы ум полностью освобожден от всякой
"множественности": он "глух и нем" о всякому чувственному восприятию (5).
По Евагрию, как нам теперь известно, молитва означает еще и то, что ум пребывает в "сущностном союзе" с Божеством; так что монахи-евагрианцы VI в. могли хвалиться, что они "равны Христу".
Из Макариевой же антропологии проистекает духовность, опирающаяся на реальность Крещения и Евхаристии как путей единения со Христом и "обожения" всего человеческого бытия во всех его аспектах, включая телесный.
"Огонь, что живет внутри, в сердце, является тогда [в последний день] открыто и достигает воскрешения тел" (6).
В концепции Макария "умная молитва" становится, следовательно "молитвой сердечной"; средоточие психосоматической жизни человека, сердце, есть "скрижаль, на которой благодать Божия начертывает законы Духа" (7); но оно же может быть и "гробницею", "склепом в котором "князь зла и ангелы его обретают убежище" (8). Сердце человеческое есть поле битвы между Богом и сатаною, жизнью и смертью. И монах отдавая все свое существование молитве, в действительности выбирает пребывание на передовой линии этого сражения прямым и сознательным образом. Ибо присутствие Божие есть реальный факт, воспринимаемый "внутренним человеком" "как духовный опыт с подтверждением" (9).
У Макария, точно так, как в некоторых книгах Ветхого Завета, и особенно в Псалтири, роль, какую выполняет сердце, неоспоримо связана с физиологией, которая усматривает в этом органе тела средоточие психосоматической жизни человека. Это означает на практике, что всякий раз, когда говорится о "сердце", автор подразумевает просто внутреннюю личность человека, "я" в самой его сокровенной глубине. Во всяком случае, "сердце" никогда не обозначает одну лишь эмоциональную сторону человека, как это иногда понималось на Западе.
Диадох: Благодать скрывает свое присутствие в крещеном, дожидаясь первого шага души; но когда весь человек обратится к Господу, тогда Благодать открывает свое присутствие сердцу через
невыразимое словами переживание... А если человек начинает
свое продвижение, соблюдая заповеди и непрестанно взывая к
Господу Иисусу, тогда огонь святой Благодати проникает равно
и во внешние чувства сердца... (11).
Его определение христианской веры как личного опыта будет затем принято Симеоном Новым Богословом и другими византийскими духовными писателями. Диадох также перенимает у Макария понимание непрерывной монашеской молитвы как взывания Имени Иисуса .
Иоанн Лествичник — "автор "Лествицы" — настоятель монастыря на горе Синай. Это еще один великий свидетель монашеской духовности, опирающейся на призывание "имени Иисуса". "Память Иисуса да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия" (13). У Иоанна термины "исихия" (молчание, безмолвие, покой) и "исихасты" (молчальники) обозначают вполне конкретную отшельническую, созерцательную жизнь одинокого монаха, упражняющегося в "молитве Иисусовой". "Молчальник тот, кто явственно вопиет: Готово сердце мое, Боже (Пс. 56:8); молчальник тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2).
Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние перед Ним.
Молчальник тот, кто существо Бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома..." (14).
Терминология, используемая Иоанном, завоюет впоследствии особенную популярность у поздневизантийских исихастов в XIII и XIV вв., которые практиковали соединение молитвы в уме с дыханием, этот молитвенный прием знали еще на Синае во времена Иоанна. Во всяком случае Иоанн понимает "обожение" как общение всего человека с преображенным Христом. "Память Иисуса" означала именно это, а не просто "размышление" об историческом Иисусе или о каком-то частном эпизоде Его жизни. Предостережения против какого бы то ни было вызывания, посредством воображения, образов внешних относительно "сердца" — постоянная составляющая духовной традиции восточного христианства. Монах всегда призывается заметить в себе (своем "сердце") объективную реальность преображенного Христа, которая не есть ни образ, ни символ, но сама реальность Божиего присутствия, через таинства, и не зависимая от любой формы воображения.
Максим Исповедник.
Ориген и Евагрий определенно занимали первое место в чтении Максима и интеллектуальном плане. В своем учении о духовной жизни Максим принимает учение о "бесстрастности" как цели аскетической жизни. У Евагрия отрешение от "страстей" есть отрицательный опыт, через который достигалась полная опустошенность души или тела от каких-либо ощущений, дабы ум мог осознать свою Божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание.
В итоге у Евагрия истинная отрешенность оказывается также и отрешенностью от добродетелей; а сама деятельная любовь поглощается знанием. У Максима, однако, любовь понимается не только в качестве высочайшей из добродетелей, но и как единственный истинный итог отрешения. По причине "бесстрастия" любовь может относиться в равной степени к каждому, поскольку человеческие пристрастия суть плод несовершенства (15).
Во всяком случае, монастырская мысль не уставала напоминать им об их обращении в веру, проповеданную еврейским Мессией, и об их превращении в "новый Иерусалим".
4. Христианская вера как личный опыт: Симеон Новый Богослов
У Макария и у Диадоха мы отметили отождествление самой христианской веры с осознанным опытом Бога. Симеон Новый Богослов (949—1022) будет пророком этого практического учения в Средневековой Византии.
ясно, что Симеон выступает за общепринятое понимание христианства как личного общения с Богом и как Боговидения, а это значит, что тут он един с исихазмом, да и со всем патристическим Преданием в Целом. Подобно всем пророкам, свой личный христианский опыт он выражает, не особенно заботясь о точной терминологии. А это значит, что у него без особого труда можно найти отклонения от любой установившейся традиции, от любой признанной системы богословия. Симеон Новый Богослов явил собой образец личного мистицизма и вскрыл неизбежность внутрихристианских трений между всякими формами "истеблишмента" и свободой Духа.
Симеон хочет, чтобы было ясно: Царство Божие есть несомненно достижимая реальность; Оно вовсе не принадлежит только "жизни грядущей", и в жизни сей Оно не ограничено лишь "духовной" или "интеллектуальной" частью человека, но охватывает все его
бытие. "Через Святого Духа, — пишет он, — происходит воскресение всех нас. И я не говорю только о последнем воскрешении тела... [Христос] через Святого Духа дарует, даже сейчас, Царство" (22). Симеон особо выделяет его "внезапность" и "нечаянный его характер".
То, что Симеон, уподобляясь пророкам, настаивал на том, что христианская вера есть познание на опыте Живого Христа, встречало отпор; легализированный и минималистский взгляд на христианство, ограничивающий веру выполнением "обязательств", казался намного более реалистическим равно и инокам, и мирянам. Но Симеон считал таких минималистов новыми еретиками: "Эти богоборцы, или лучше сказать, антихристы вопят: невозможно это, невозможно (24).
Византийская Церковь канонизировала Симеона Нового Богослова, и поколения восточных христиан видели в нем величайшего мистика Средневековья. Поступив таким образом, византийское христианство признало, что в Церкви только Дух есть последний критерий Истины и единственный окончательный авторитет.
5. Теология исихазма: Григорий Палама
Этот метод состоит в сосредоточении "внимания" (prosochē) — это первейшее условие подлинной молитвы — посредством сосредоточения ума молящегося "в сердце", удерживая при этом
дыхание и произнося в уме вновь и вновь короткую молитву. Легко отыскать параллели этому методу в нехристианской духовной практике Востока. ведущие представители исихазма XIV в. единодушны в своих разъяснениях по этому поводу. Все они говорят, что психосоматический метод сам по себе не является целью, но лишь средством для помещения человека, буквально, "во внимание"; благодаря этому средству человек готов принять благодать Божию Варлаам стал опровергать этот метод, исходя из платонического взгляда на человека: мол, любое участие тела в молитве лишь препятствует истинной "интеллектуальной" встрече. Собор 1341 г. осудил Варлаама за его нападки на монахов. Палама получил окончательную соборную поддержку своему богословию в 1347 г., затем в 1351 г. и, наконец, уже по своей кончине, в 1368 г. когда его причислили к лику святых.
Что же касается до положений богословия Григория Паламы, то они могут быть обобщены в трех следующих пунктах:
1) Богопознание есть опытное переживание, даруемое всем христианам через Крещение и через их постоянное участие в жизни Тела Христа в Евхаристии. Богопознание требует вовлечения всего человека в молитву и служения посредством любви к Богу и ближнему; а затем оно открывается не только как "интеллектуальное" переживание одного лишь ума, но и как "духовное ощущение", которое передает восприятие ни чисто "интеллектуально", ни чисто материально. Во Христе Бог принял полноту человека, душу и тело; и человек как таковой был обожен. В молитве — к примеру, по психосоматическому "методу" — в таинствах, во всей жизни Церкви как общины человек призван к соучастию в Божественной жизни: это участие тоже является истинным Богопознанием.
2) Бог совершенно недоступен в Своей Сущности, как в этой жизни, так и в грядущей; ибо только три Божественные Ипостаси суть "Бог по существу". Человек, в "обожении", способен стать Богом только "по благодати" или "через энергию
3) Та мощь, с которой Палама обосновывает недоступность Божию, и равно утверждение обожения как первоначальной цели и предназначения человеческого бытия придают и полноте реальности различения Паламой "сущности" и "энергии" в Боге. Палама не пытается обосновать это различение философски: его Бог — это Живой Бог, и трансцендентный, и по воле Своей имманентный, и Он не входит в заранее принятые философские категории. При этом, однако, Палама полагает свое учение развитием решений Шестого Вселенского собора о том, что Христос обладает двумя природами или "сущностями" ("естествами") и двумя природными волями или "энергиями" (27). Ибо сама человечность Христа во-ипостасирована в Логосе и поэтому становится воистину Божеской человечностью, но не является "Богом по существу"; она преисполняется Божественной энергии через circumincessio idiomatum(Воспламенение соединившихся свойств (лат.). ) — и в ней наша собственная человечность обретает доступ к Богу в Его энергиях. Энергии, стало быть, никогда не рассматриваются в качестве божественных эманации или умаленного Бога. Они суть Божественная жизнь как дарованная Богом Его созданиям; и они суть Бог, ибо в Сыне Своем Он воистину даровал Себя ради нашего спасения.
Победа паламизма в XIV в. была, следовательно, победой Православного Богоцентричного понимания человека, за которое всегда выступала греческая патристическая традиция, в противовес всем концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или "мирское" существо.
человек может стать вполне "человечным", лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу.
***
Византийцам Церковь виделась, прежде всего, сакраментальным общением с Богом во Христе и Духе.
Христос был вполне человеком и также что Он был индивидуумом, но та же христология отвергала несторианское мнение, что Он был человеческой ипостасью, или личностью.
Божественная и человеческая природы никогда не смогут слиться,
смешаться или стать взаимодополняющими друг друга, но во Христе они соединились в одну единственную Божественную Ипостась Логоса. Ипостась есть личный, "действующий" источник природной жизни; но сам по себе он не "природа" и не сама жизнь.
Обожение описывается Максимом как участие "всего человека" во "всем Боге":
Таким же образом, которым душа и тело соединены, Бог может стать
доступным для участия душою и, через посредничество души, телом, чтобы душа могла получить неизменный характер, а тело — бессмертие; и наконец, чтобы весь человек мог стать Богом, обожившись Благодатью Бога, ставшего Человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем Богом, душою и телом, по благодати (37).
"Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога,
говорящего: "Я сказал: вы — боги" (Ин. 10:34); он тогда есть Бог и зовется "Богом" не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью" (39).
То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы: "Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно — что свойственно одному Христу, — и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, ... в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом [из обоженных]" (40).
В "обожении" человек достигает высшей цели, ради которой он и был сотворен. Эта цель, уже осуществленная во Христе односторонним деянием Любви Божией, представляет собой и смысл человеческой истории, и некоторое суждение о человеке. Она открыта отзыву человека и его свободному усилию.
СВЯТОЙ ДУХ
Василий отождествляет эту функцию "совершенствования" творения с "освящением", имея в виду, что не только человек, но и природа в целом совершенны сами по себе лишь в общении с Богом и при "наполнении" себя Духом.
В этом смысле Дух есть само содержание Царствия Божия.
Григорий Нисский сообщает о древнем варианте молитвы Господней "Да приидет Царствие Твое" (Лк. 11:2) как "Да снизойдет Твой Святой Дух на нас и очистит нас" (3). нисхождение Духа предвещает последнее исполнение, когда Бог будет "все во всем".
Дух и искупление человека
спасение понималось, по существу, в терминах участия в обоженной человечности Воплощенного Логоса, Нового Адама и общения с ней.
Дух, есть главный Деятель, превращающий такое общение в реальность. Сын дарует нам "первые плоды Духа, — пишет Афанасий, — с тем, чтобы мы смогли преобразиться в сынов Божиих, согласно образу Сына Божия" (11).
Церковь есть не просто общество человеческих существ, объединенных друг с другом общими верованиями и устремлениями; это — koinonia в Боге и с Богом. Дух не подавляет
разнообразие творения; и, в особенности, не исключает Он истину личного опыта Бога, доступного каждому человеку; Он преодолевает разделение, противоречия и порчу. Он Сам есть "симфония" творения, которая осуществится во всей полноте в эсхатологическом совершении. Назначение Церкви в том, чтобы сделать доступным это совершение через предчувствие и с помощью своей роли "освящения", совершаемого Духом.
"Егда снисшед языки слия, разделяше языки Вышний; егда же огненный языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа".
В византийской традиции никогда не обнаруживалось сильной склонности к созданию систем христианской этики, а Церковь никогда не считали источником авторитетных и подробных заявлений относительно поведения христианина. главный поток творчества в византийской духовности представлял собой воззвание к "совершенству" и "святости", а не строгую систему этических положений. Именно такой мистический, эсхатологический и, стало быть, максималистский характер этого призыва к святости существенно отличает его от законничества средневекового римского католицизма, от пуританского морализма.
Осознанный и личный опыт Святого Духа есть согласно жизни христианина в византийской традиции высшая цель как опыт, который подразумевает непрерывное возрастание и восхождение. очевидно, что такой опыт отражает персоналистское, в основаниях своих, понимание христианства.
Таким образом, Византийская Церковь видит в святом или в мистике стража веры и доверяет ему больше, чем какой-либо постоянной институции.
в Царстве Бога нет законов, кроме закона Духа
Стандартным кодексом христианского поведения считался "Номоканон", свод церковных правил и государственных законов, касающихся религии. Но даже там сохранился основополагающий для византийского христианства персонализм, выразившийся в том, что именно личность, а не учреждение, наделялась прямой ответственностью за происходящее в христианском мире Упор православной общины на свободный опыт Духа как освобождающую цель жизни человека, быть может, даже более приемлем для тех, кто сегодня ищет альтернативы сверхинституциональному учению о Церкви.
ТРИЕДИНЫЙ БОГ
Будучи весьма далеко от формы какого-то отвлеченного умозрения, учение о Троице в греческой патристической традиции всегда было делом религиозного опыта — литургического, мистического и, часто, поэтического. Само по себе каппадокийское учение о Троице остается совершенно бессмысленным. Не будучи отвлеченным умозрением, учение о Троице находилось в самом центре византийского религиозного опыта греческая патристическая мысль всегда принимала в качестве отправной точки позицию апофатического богословия, согласно которой Бытие Божие и вследствие этого окончательный смысл ипостасных взаимоотношений совершенно превышают понимание, определимость, доказательность. Само понятие Бытия Божия и как Единства, и как Троицы было откровением, иллюстрирующим такую непостижимость; ибо нет реальности, посильной уму, которая была бы сразу и "одним", и "тремя".
На самом деле трудно найти во всей религиозной литературе Византии какую-либо последовательную трактовку христианской этики или правил поведения. византийская этика была прежде всего "богословской этикой". Основополагающее утверждение о том, что всякий человек, христианин он или же нет, сотворен по образу Божиему и, следовательно, призван к Божественному общению и "обожению", разумеется, признавалось, но не предпринималось никаких попыток построить "мирскую" этику для человека "вообще".
[/url]
Н
Не важно, что написано. Важно, как понято.
(это я стараюсь примазаться к науке) 
\\